De Profundis

Александр Водолагин

Блуждающий дух

«Вечное возвращение» Андрея Белого

«Прошлое не исчезает…»

Н.В. Бугаев

 

Фигура фигур в духовном праксисе эпохи

 

Из всех современников Андрея Белого ближе всех к разгадке его индивидуальности как некой вещи-в-себе приблизился Федор Степун: «Подчас, — этих часов бывало немало, — нечто внечеловеческое, дочеловеческое и сверхчеловеческое чувствовалось и слышалось в нем гораздо сильнее, чем человеческое»[1]. Творческая жизнь этого необычайно трудного для понимания русского писателя, достигшего в своем духовном развитии сияющих вершин знания, имела характер неустанного самовыявления и поражала его почитателей и недругов чудовищным эгоцентризмом, углубленностью в самое себя. Казалось, он действительно чувствовал себя «центральной монадой», вброшенной в неизмеримость «мировых пустот», неуничтожимой духовной сущностью, низвергнутой в историческое время с тем, чтобы мысленно овладеть им и выразить его скрытый от обыденного сознания смысл. В этом плане его собственная «душа самосознающая» представлялась ему «раскрытой книгой когда-то написанного», неиссякаемым источником «духовного знания» о положении человека в космических иерархиях, о том, что ниже и выше него. На подъеме «медитативного творчества» Андрей Белый чувствовал себя переживающим себя шаром, «многоочитым и обращенным в себя»[2], способным ненадолго покидать свое «физическое тело», прорываясь в надприродную, метафизическую реальность, выходя «из истории в надисторическое». В такие мгновения испытанных им экстазов времени он действительно переставал быть просто человеком, отметал «иллюзионизм лично-личинной» жизни, свободно скользя по мировой оси, порой опускаясь в низины «черной, небытийственной бездны» или возносясь мыслью к высотам нечеловеческого ведения и сознавая себя при этом богоподобным существом, обладателем «Дамасского света». Без учета накопленного им «заревого опыта» трансцендирования к Трансцендентному мы не сможем проникнуть в философское содержание созданных им произведений и окажемся в плену легковесных идеологических трактовок его творчества, не идущих далее установления теософского, антропософского и иных мировоззренческих подтекстов известных работ. В таком случае Андрей Белый как Чело Века, как вполне самостоятельный мыслитель, нашедший слова для выражения духовной квинтэссенции своего времени и таким образом обогативший вечную философию, останется неуслышанным и недопонятым.

            Авторы мемуаров и наиболее добротных жизнеописаний писателя (Ходасевич В.Ф., Цветаева М.И., Мочульский К.В., Долгополов Л.К., Демин В.Н., Спивак М.Л.), довольно-таки полно отобразившие фактическую сторону его жизни, включавшую психические травмы арбатского детства, взлеты и падения времен Серебряного века, заразу «розенкрейцерскими мечтаниями», «тонкие мороки антропософии» и даже «мистический большевизм», как правило, акцентировали внимание на «неизбывной двойственности» (двуликости) Андрея Белого, проявлявшейся в характерной для него «романтике надрыва», серии скандалов, связанных с его неистовыми поисками самого себя и борьбой за признание — особенно же, со стороны жены, облеченной в солнце, — в каком бы облике она для него ни выступала: как рыжеволосая женщина-сказка в светло-сером платье (М.К. Морозова), Прекрасная Дама (Л.Д. Менделеева) или сама светозарная Россия — «Мессия грядущего дня». Поэтому во многих исследованиях вырисовывались преимущественно два его лика — лик писателя-символиста и «теоретика русского символизма» и лик «московского мистика»-антропософа, инспирированного Рудольфом Штейнером, что соответствует поздним самооценкам писателя. Тем не менее, совершенно очевидно, что указанное двуличие не выявляет всех ипостасей его уникальной творческой индивидуальности, представлявшей собой соцветие личностей, которые, к тому же, время от времени меняли свои социальные маски. «Я бываю то эстетом, то ницшеанцем, то кантианцем, то индивидуалистом, то народником, т.е. кажусь разным», — признавался А. Белый. В той или иной маске он, обычно, и предстает в истории русской литературы первой трети ХХ века. Белый же как независимый мыслитель, вызывавший отторжение и у антропософов в Дорнахе, — как фигура фигур в «философском праксисе» эпохи почти неизвестен. Поэтому можно согласиться с Федором Степуном в том, что «Белый в целом, т.е. наиболее оригинальный и значительный Белый, мало кому интересен и доступен», так что ему, как и Фридриху Ницше, не пришлось «пить вино поздней славы, отравленной непризнанием»[3]. Собственно монадное ядро этого «рассеянно-реющего над землей существа» до сих пор не стало предметом экзистенциально-феноменологического анализа. Психоанализу же до него никогда не добраться. «Оккультная биография» Андрея Белого (используем его же термин) еще не написана, хотя материалов для нее — более чем достаточно. Кажется, создание таковой не под силу узким специалистам-гуманитариям, лишенным соразмерного изучаемой фигуре духовного опыта, не обладающим соответствующей историко-философской эрудицией, не владеющим основами вдохновлявшей писателя сакральной геометрии и не знакомым с достижениями современного «математического естествознания», в чем Белый был сведущ, как никто из русских писателей. Блуждающий, «крылорукий дух», скрывавшийся под максой Андрея Белого, считавший и Бориса Бугаева одной из своих теней, «бренной оболочкой», «испорченной глиняной формой», «издерганным паяцем» своего «Я», приоткрыл тайну своего бытия лишь немногим избранным, среди которых, между прочими, оказались Александр Блок и Марина Цветаева. Учитывая догадки и прозрения тех, кто, подобно А. Белому, приблизился к пониманию тайны человеческой индивидуации,  обратим внимание на две «стадии расширения сознания», которые были пройдены этим многоликим существом[4], избравшим в последнем своем воплощении имя Андрея Белого. Я имею в виду  «высшие ступени» на пути к обретению «духовного знания» — пробуждение  (на языке А. Белого — пробуд из сна)[5] и просветление.

            «В 1901 году я колебался: кто я? — вспоминал А. Белый в «Начале века» (1933). — Композитор, философ, биолог, поэт, литератор иль критик? Я в «критика», даже в «философа» больше верил, чем в «литератора»; вылазки — показ отцу слабоватых стихов и «Симфонии» другу — посеяли сомнения в собственном «таланте»: отец стихи — осмеял; друг откровенно отметил, что я-де не писатель вовсе». Ценное признание. В самом деле не было в России ни до него, ни после таких писателей, которые в пятнадцатилетнем возрасте читали бы Шопенгауэра и «Упанишады», в девятнадцать лет — штудировали бы Фридриха Ницше, а в двадцать — освоили философскую систему Владимира Соловьева. За этим не вполне нормальным, с обывательской точки зрения, увлечением философией скрывался пережитый еще в младенчестве ужас перед «мглой Небытия»[6], перед преследующей человека изнутри и извне «абсолютной пустотой», «черной небытийственной бездной», — «ужас отсутствия и небытия», от которого не спасало и не могло спасти никакое писательство. Обращение к философии — как редкой возможности творческого существования — было для него внутренне необходимым и свидетельствовало о захваченности самой его экзистенции вполне определенной темой. «Тема конца имманентна моему развитию…», — отмечал он уже в зрелом возрасте. Глубокое переживание эфемерности и абсурдности тусклого человеческого бытия-к-концу привело к тому, что влечение к знанию, причем, «цельному знанию» (Вл. Соловьев), представляющему собой целительный для человека сплав философии, науки и мистики, стало для Бориса Бугаева основным и определяющим мотивом всех его жизненных исканий и экспериментов.  Важно понять, что такого рода всезнание («все знания, стянутые в одно знание») не существует вне ищущего «Я» в виде какого-то готового текста, в виде уже некогда высказанного тем или иным проповедником слова. Являя собой «цельность всех знаний, … некое со-», оно может существовать лишь в форме предельно развитого, расширенного, «космического сознания» гения, обретая которое он отрывается о «человеческого, слишком человеческого» и на деле становится богоравным существом, о чем, между прочим, Иисус говорил своим ученикам: «вы — боги». Всеобъемлющее сознание такого типа (по сути, сверхсознание) интересовало Андрея Белого как философа и художника, и, формируя его в себе, он по-своему решал ту же самую задачу, которую на Западе пытались разрешить Фихте и Шеллинг, — воображая и себя «каким-нибудь Фихте иль Шеллингом от «философии символизма»[7]. Его повышенный интерес к германской метафизике дал Н.А. Бердяеву повод причислить А. Белого к «немецкому направлению», несмотря на его «русскую неорганизованность и хаотичность». В самом деле, даже захватившую его штейнеровскую антропософию писатель перетолковывал на свой лад, освобождая ее от догмы и усматривая в ней некую новую феноменологию духа[8]. Не отрицая некоторого германофильства А. Белого даже в тот период, когда он старался «думать мыслями Владимира Соловьева» и занимался «разжевыванием основ соловьевства»[9], следует помнить, что он, превозмогая абстрактный идеализм классиков немецкой философии, все же, начиная с 1903 года, конструировал оригинальную версию русского конкретного идеал-реализма, в чем-то более притягательную и жизнеспособную, чем концепции С.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева.

            «Я «естественник», 25 лет занимавшийся теорией знания…», — утверждал писатель в 1927 году, реагируя на «критическую литературу» о себе и обвинения в «ненаучности» выработанного им мировоззрения («…Научная истина отрезает от смысла»). Нужно сказать, что искомое знание он обрел в том самом знаменательном для него 1901 году, когда пережил «максимальное мистическое напряжение», т.е. задолго до знакомства с Рудольфом Штейнером, общение с которым стало для него дополнительным стимулом в продвижении по пути исцеляющего самопознания. «Я был еще пифагореизирован математическими идеями отца, принимавшего гостеприимно идеи Кармы и перевоплощения в свою «Монадологию», — сообщал Андрей Белый в своем комментарии к письму Блока от 18 июня 1903 года. Высказывание ключевое — для понимания смыслового единства жизни, философского мышления и художественного творчества Андрея Белого. Именно влияние отца, подкрепленное занятиями в философском семинаре другого русского лейбницианца — Л.М. Лопатина, способствовало раннему духовному пробуждению Бореньки Бугаева, вступившего на путь «себя мыслившей мысли» уже сформировавшимся под воздействием отца «полусознательным» пифагорейцем и завершившего его пифагорейцем «самосознающим». Это важное обстоятельство упускают из виду те исследователи, которые невольно оказались во власти «посвятительского мифа» и созданной Белым-антропософом на его основе автобиографии, иначе говоря, не разглядевшие в нем самостоятельного и самодеятельного индивидуума (Бугаев Н.В.) — бестелесного существа с «зеленым взором волчьих глаз», плененные силуэтом гения, его контуром. Те же, кто в духе психоанализа преувеличивали значение негативных моментов в отношениях сына к отцу (включая излюбленные фрейдистами мотивы отцеубийства и инцеста), не видели того, что Н.В. Бугаев остался для Андрея Белого непререкаемым авторитетом до конца жизни, и никто другой даже на время не мог занять его место в благоговейно-благодарном сознании писателя, о чем свидетельствует, между прочим, повесть «Крещеный китаец» (1921). Возможно, именно в отцовской библиотеке, где Боренька украдкой читал книгу об оккультизме, и проросло в его сознании «зерно эзотеризма». Позднее в романе «Москва» (1925) лейбницианство отца не столько высмеивалось автором, сколько корректировалось на основе отцовской же аритмологии, которую японский исследователь Х. Каидзава  ошибочно трактует как «науку о безритмичности»[10], тогда как у самого Н.В. Бугаева этот термин означал разработанную еще пифагорейцами и неоплатониками «науку о числе» как индивидуальной форме, или (в разъяснении его ученика П.А. Флоренского) — первоорганизме, первообразе, идеальном прототипе всякого устроенного и организованного сущего[11]. «Новая теория чисел — возврат к пифагорейству; — уверял Белый Иванова-Разумника, — и это знал мой отец…»

            Мое предположение состоит в том, что подлинное бытие «индивидуума», родившегося 27 октября 1880 года под астрологическим знаком оккультной инициации —Скорпионом, — и действовавшего под именем Андрея Белого, может быть понято и «реконструировано» лишь как бытие-в-мифе, причем мифе вполне определенном, универсальном, известном издревле как учение о вечном возвращении. Именно этим мифом была предзадана оборотническая логика, которой этот воз–родившийся «недоорфеившийся Орфей» до поры до времени невольно следовал в повседневной жизни, припоминая градации своих прежних воплощений, создавая эффекты многоликости, непостоянства и беспринципности. С этой точки зрения, волюнтаристски начатая Андреем Белым в России «культурная революция» явилась символическим выражением его несовременности и глубочайшего консерватизма в области Духа («белого аскетизма свободы»), следствием вполне осознанного возвращения его мыслящего «Я» к истокам великой Традиции, путь к которым был подсказан ему отцом — замечательным математиком Николаем Васильевичем Бугаевым. Свет этой воссиявшей с востока Традиции по-разному преломился в философских учениях Осевого времени — в Древнем Египте, Греции, Индии и Китае. Все эти преломления-вариации одной и той же древней доктрины были отчасти изучены А. Белым еще в период обучения в Московском университете и с особой интенсивностью осмыслены во время добровольного «затвора» в Бобровке в 1909 году. Что касается «Эволюционной монадологии» — этой упрощенной версии лейбницевской метафизики, разработанной Н.В. Бугаевым, — то она явилась лишь передаточным звеном для трансляции идущего от Традиции духовного Импульса. «Импульс существеннее Лика»; — утверждал Андрей Белый. Даже если это — лик отца, поскольку всякий лик — маска, личина, за которой таится безликая, хотя и уникальная по своим качествам, духовная монада. Воспринятая им с подачи отца доктрина пифагорейского математического символизма не раз переформулировалась им на протяжении последующей жизни с использованием понятийного аппарата, пополняемого за счет языковых ресурсов гностического неоплатонизма Владимира Соловьева, метафизики Фридриха Ницше и антропософии Рудольфа Штейнера:

 

Взлетаем над обманами песков,

Блистаем над туманами пустыни…

Антропософия, Владимир Соловьев

И Фридрих Ницше — связаны: отныне…

 

Таковы основные точки «роста самосознания», который начался для автора приведенных строк с усвоения основ пифагореизма. Не принимая во внимание новейшие поверхностные толкования этого древнего учения[12], попробуем взглянуть на него глазами Андрея Белого.

 

Миф о вечном возвращении

 

Пифагорейцы усматривали суть (=природу) бытия сущего в организующей материю числовой структуре, обнаруживающей себя в пространстве и времени — соответственно в геометрической форме и ритме. Пифагора, прошедшего посвящение в Либетрах Фракийских (вблизи Олимпа, где был захоронен Орфей[13]), считали сыном Аполлона Гиперборейского и пифии[14], а некоторые почитатели видели в нем самого Аполлона[15]. Ямвлих рассказывает о том, что Фалес склонил Пифагора «плыть в Египет и войти в контакт с жрецами, особенно с жрецами Мемфиса и Диосполя, так как, мол, и сам набрался у них того, что создает ему репутацию мудреца среди большинства»[16]. Видимо, эта поездка стала для Пифагора лишь продолжением движения по пути усвоения гиперборейской традиции, к которой эллины были приобщены легендарным Орфеем еще до установления связей с египетским жречеством. Тем не менее, по сообщению Порфирия, Пифагор все же заимствовал начала математических наук у египтян, халдеев и финикийцев. Он был первым, кто назвал вселенную космосом по порядку, который ему присущ, и принес в Элладу следующие представления: «во-первых, что душа, по его словам, бессмертна, во-вторых, что она переселяется в другие виды животных, кроме того, (в-третьих), что все, что некогда произошло, через определенные периоды (времени) происходит снова, а нового нет абсолютно ничего, и, (в-четвертых), что все живые (собств. «обладающие душой») существа следует считать родственными друг другу». Рассматривая учение о числе в отрыве от эзотерической доктрины пифагорейцев, Аристотель существенно упрощал, если не искажал, мистериально-магическую сущность этого учения, полностью усвоенного Платоном и отчасти — Эмпедоклом. Вопреки тому, что говорит Аристотель, не число в его пространственном выявлении, то есть как геометрически мыслимая форма тела, было исходным пунктом пифагореизма. Сам Пифагор исходил из орфического представления о бессмертии души, периодически переживающей реинкарнации и, таким образом, совершающей вечное возвращение. Число понималось им как характеристика ритма духовно-психической жизни индивида, предстающего в виде «текучего множества», «слепого потока времени» (А. Белый). Пифагорейская числовая мистика возникла в результате проекции основных параметров внутренней жизни индивида, «ритмов мира сознания» (А. Белый) на все сущее. Нужно заметить, что, человеческая психика (= разумная душа) в понимании пифагорейцев есть основа числа — монада (=единица), заключающая в себе бесконечное множество состояний и являющаяся орудием измерения этого и всякого иного множества. По словам Ямвлиха, Пифагор чаще всего повторял своим ученикам изречение: «числу все вещи подобны»[17]. Обратим внимание на то, что у пифагорейцев речь идет не о тождестве числа и вещи, а именно о подобии вещи числу как идеальной структуре и ритму психического бытия, представляющего собой циклический процесс развертывания множества отношений-связей из единой метафизической точки и свертывания таковых, что проявляется в сбрасывании  человеческой душой изношенного тела и перевоплощении путем организации, упорядочивания какой-то иной телесности, возможно, даже растительной или животной. Отсюда — принцип непричинения вреда, запрет на насилие над любым живым существом, содержащийся в универсальной доктрине, усвоенной Пифагором в ходе общения с хранителями «точного знания» во Фракии и затем в Египте, Вавилоне и Сирии. Он, по сообщению Ямвлиха, «знал свои прежние жизни и на этом построил заботу о других людях, напоминая им о тех жизнях, которые они прожили прежде». Доказывая «возвращение душ», Пифагор, например, уверял своих учеников-математиков в том, что сам в своем прежнем воплощении был фригийцем Эвфорбом, победителем Патрокла.

            Так истолкованный Пифагором миф о вечном возвращении определял и образ жизни, и способ мышления его последователей, к цепи которых, следуя «закону монадологической солидарности»[18], примкнули Н.В. Бугаев и его сын — Андрей Белый, вполне осознанно дистанцировавшийся от дионисианцев своего времени и следовавший аполлоническому принципу индивидуации, принципу сохранения единства индивидуальной формы в многообразии ее зримых и звуковых «модуляций» (А. Белый). «Пифагорейство всегда знало… роковой рубеж между личностью (цветком) и индивидуальностью (соцветием); — говорил А. Белый, — и учение о перевоплощении — знак знания этого рубежа; рубеж — смерть…» Веря в «реальность общения с ушедшими» и перевоплощение своей индивидуальности, «врождение в засмертное», писатель допускал свое возвращение после некоторой «паузы» под «новым именем, которого не знает никто, кроме того, кто получает. Он мог бы отнести к себе слова египетского Гора: «Я перехожу из одного времени в другое, и все что принадлежит мне, находится внутри меня…»[19]. И в своих программных статьях, и в художественных произведениях он в стиле характерного для него «творческого волюнтаризма» противопоставлял «вожделеющему самосознанию» упадочников (=декадентов) и проявившемуся в нем нечистому духу хлыстовства — дух преданной забвению гиперборейской традиции. «Думали, что понимают пифагорейство, а пифагорейства не понимали; — отмечал он в 1926 году, — пифагорейство есть именно установка музыки в числе, как темы в вариации, где и число — вариация…, где и личность — другая вариация того же числа… пифагорейство в его научном разрезе неотчленимо от идеи перевоплощения, ибо тема перевоплощения есть чисто математическая тема». Разъясняя свою философскую веру в пифагорейские «повторы существования» и «изживание возвратов», Андрей Белый утверждал, что пифагорейцы правее Лейбница, видевшего в музыке «математику души», тогда как в действительности «числа суть музыкальные ноты», а музыка — «оболочка ритма перевоплощения» души самосознающей как иррациональной основы любого числа, «воплощенный эзотеризм жизни духа». «Ритм — как повторность временного пульса — связан с идеей Вечного Возвращения, музыкальной по своему существу…», — утверждал писатель. Критическое отношение к Лейбницу не помешало Андрею Белому использовать его монадологию в ходе актуализации упомянутой традиции «древней духовности», тем более что лейбницевская трактовка универсального учения о перевоплощении, как верно заметил Н.О. Лосский, никогда не осуждалась церковью. Не маловажное обстоятельство для мыслителя, претендовавшего на создание христософии, адекватной евангельскому «импульсу Христа». Интересно, что на пути реактуализации древней доктрины реинкарнации Андрей Белый активно использовал философию вечного возвращения, которую Фридрих Ницше демонстративно противополагал историческому христианству, втайне сохраняя при этом верность аутентичному Христу и по-своему отдавая должное Дионису. Это двоеверие, стремление служить двум Господам и привело Ницше, в конце концов, к катастрофе самораспятия. Что касается Андрея Белого, то для него «космический Христос», «Свет Умный — одновременно и Свет-материальный», стал в «эпоху зари» и остался до конца жизни главным участником мистерии вечного возвращения, кульминационные моменты которой отражены в символике православных празднований Пасхи и Духова дня. «Для меня 2-ое Пришествие есть нечто, имманентное моему существу», — признавался А. Белый. Он никогда не воспринимал всерьез показное антихристианство Ницше, видя в нем реакцию отчаявшегося христианина на борьбу западного лже-христианства именем Иисуса с самим Христом-Логосом. Отказываясь от вульгарного понимания потусторонности «рая», бессмертия, «жизни вечной», он следовал евангельскому принципу: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 21). «”Вечное возвращение” — снаружи это детерминистический парадокс, — писал А. Белый в 1908 году. — Утверждение бессмертия этой жизни без всякой бутафории “инобытия”. Здесь он как бы говорит нам: Если ты силен духом и выдержишь самого себя, то я тебе открою, что восторг твой с тобой: восторг этой жизни; но только и есть у тебя эта жизнь во веки веков. Ну? Что осталось с твоим восторгом?“».  Обливаясь слезами над могилой своего кумира (3 января 1914 г.), Андрей Белый пережил «громадное расширение» своего «я», испытав духовное потрясение, сопоставимое с озарением, увековеченным в центровом символе книги «Так говорил Заратустра» — в слове о Великом полдне, когда в одно мгновение все прошедшее бытие души самосознающей, выдержавшей множество рождений, сталкивается с разверзающимся перед ней будущим и таким образом здесь и теперь, а не там и после, изживается «полнота времен» и раскрывающаяся в ней мощь бытия, когда, согласно Ницше, возникает представление, что «ты только лишь инкарнация, только орудие, только медиум сверхмощных сил»[20]. Описывая этот «посвятительный момент» мгновенного просветления (вспых света) — «момент моментов» всей своей жизни —  Андрей Белый истолковывал его как «великое событие внутренней жизни», осуществление разрыва со своим низшим «я» и выявление качественно иного, большого «Я» (=Манаса), для которого «время само стало кругом» (выделено мной — А.В.). Если же вместе с тем принять в расчет лейбницевский принцип непрерывности, из которого следует, что время делимо до бесконечности, то становится ясно, что и возможности для испытания «восторга этой жизни» (радости совершенной) у каждого из нас беспредельны и ожидание какого-либо потустороннего инобытия лишено смысла. Ведь сообразно принятой А. Белым логике, «бесконечное повторение конечных отрезков времени минус течение времени, когда нас нет, создает для нас бессмертие, но бессмертие этой жизни. Мы должны наполнить  миг этой жизни вином счастья, если не хотим мы бессмертного несчастья для себя». Как не вспомнить тут светлый евангельский эпизод с вином на брачном пире в Кане Галилейской (Иоан. 2, 1 — 11)? Таким образом, «философия вечного возвращения» в новой транскрипции избавляла писателя от смешанного с отчаянием чувства «космического одиночества», зафиксированного в строках 1902 года:

 

Нет ничего, и ничего не будет.

И ты умрешь.

Погаснет мир.

И Бог его забудет.

Чего ж ты ждешь?

 

Уловив ритм вечного возвращения и, таким образом,  постигнув «музыкальную сущность жизни», Ницше, по словам А. Белого, пришел к «высшему мистическому сознанию», соприкоснулся с «тайной доктриной древности». Примечательно, что идея вечного возвращения все же была прочувствована А. Белым совсем не так, как Фридрихом Ницше, назвавшим ее «тяжелейшей мыслью»[21], сравнимой с едва переносимым бременем. «Бремя мое легко», — говорил Иисус своим ученикам, обещая вернуться. Вот и для Андрея Белого с тех пор идея вечного возвращения создавала особую атмосферу «мистичности каждого дня» и существенно облегчала повседневное существование, видимо, потому что он, в отличие от Ницше, не стремился к дионисийской реабилитации плоти, более того — вел дело к ее окончательному обесцениванию (обнулению), будучи в этом пункте более лейбницианцем, чем ницшеанцем. Сводя физическое тело к «комплексу взаимно уравновешенных сил» и далее — к «куче точек», он и сам словно развоплощался, оставляя свое обогащенное опытами пробуждения и просветления «Я» один на один с «текучими множествами» возможных миров, подобных музыкальным композициям чисел — симфониям. Вот почему психоаналитическая возня с «комплексами» низшего «я» гения и ужасами его «бессознанья» не ведет к адекватному пониманию эзотерического подтекста творений Андрея Белого, созданных в эпоху его Великого полдня (1912–1915 годы), даже если в этой возне участвуют Прекрасная дама (Л.Д. Блок со своими «былями и небылицами») или дамы, приятные во всех отношениях, — вроде сестер Тургеневых и других «антропософских теток».

 

Элементы сакральной геометрии
в романе «Петербург»

 

Замешанная на неопифагорейском мистицизме «личная космология» Андрея Белого была представлена им в романе «Петербург» (1913), вызвавшем в свое время шок непонимания у неподготовленных читателей, среди которых оказался, как ни странно, и заказчик текста — легальный марксист П.Б. Струве, усмотревший в предоставленной ему для публикации рукописи несправедливый приговор всему русскому западничеству. Нужно сказать, что такая чисто историософская трактовка романа была отчасти поддержана и его автором, не раз говорившем о своем замысле изобразить «искаженный Запад» в России во всей его беспочвенности и неукорененности в русской стихии. Хотя этот смысловой слой, без сомнения, присутствует в произведении и все еще провоцирует толкователей на соответствующие  поверхностные идеологические реакции, все же философское содержание романа не может быть сведено к антизападнической, чисто рассудочной идеологеме автора. Сторонники подобной интерпретации не учитывают ни предшествовавшие написанию романа оккультные упражнения А. Белого в Бобровке в 1909–1910 годах, когда он (до знакомства с Штейнером) штудировал трактаты по алхимии, астрологии и каббале,  самостоятельно пробиваясь к «духовному знанию», ни его эзотерические подсказки самому внимательному читателю «Петербурга» Иванову-Разумнику, из которых особую ценность представляет собой следующее замечание (27 сентября 1925 г.): «“Петербург” рисуется мне трехгранною пирамидой с основанием фабулы и с вершиной». Эта подсказка автора, видимо, не была воспринята адресатом, не знавшим традиции, которая питала мышление Андрея Белого (неподготовленность сознания). Пирамида (от греч. «пир» — огонь) в пифагорейской сакральной  геометрии символизировала четырехгранное тело числа три, которое, будучи порождением божественной единицы (монады) и диады, является выражением фундаментальной структуры мироздания, треугольника, о чем подробно писал «чистый пифагореец» Платон в диалоге «Тимей». Образ пирамиды, согласно Платону, — «первоначало и семя огня». В свете пифагорейского математического символизма образованная огненной троицей пирамида являет собой модель «астрального тела» конечной, «фигурно числовой вселенной», заключающей в себе бесконечное множество возможных форм-композиций. В алхимии же она означает «пламя вечной памяти» (Майер М.)[22], выражает «эйдос огня» (Платон). Мало того, что триада определяет пирамидальную структуру космоса, она же задает ритм любого движения, становления и развития, что было показано уже в Новое время Фихте, Шеллингом и Гегелем. Иначе говоря, число три связано с принципом развертывания скрытой мощи  всеединого бытия в любое его пространственно-временное проявление и являет некий высший синтез противоположных сил, определяющих мировую динамику. В мифопоэтическом сознании единство указанных противоположностей (монады и диады) зашифровано в сказаниях об Аполлоне Гиперборейском и Дионисе. Говоря фабуле романа «Петербург» (подготовке провоцируемого террористами отцеубийства) как основании пирамиды, Андрей Белый умолчал о том, что же символизирует ее вершина. Рискнем предположить, что автор имел в виду одну из сияющих вершин «тайного знания», к которой он приблизился с помощью пифагорейцев и Ницше — трубадура «веселой науки», автора книги «Рождение трагедии из духа музыки».

            Разъясняя Иванову-Разумнику философское содержание своего романа, который тот перечитывал многократно на протяжении десяти лет, Андрей Белый писал: «… Подлинное место действия романа — душа некоего не данного в романе лица, переутомленного мозговой работой, а действующие лица — мысленные формы, так сказать, не доплывшие до порога сознания. А быт, «Петербург», провокация с происходящей где-то на фоне романа революцией — только условное одеяние этих мысленных форм. Можно было бы роман назвать «Мозговая игра»». Замечание, снимающее с обсуждения вопрос о реальных прототипах, к которому вновь и вновь возвращаются толкователи замысловатого литературно-художественного текста. Участники подобного обсуждения, видимо, имеющего какой-то смысл для сторонников натуралистического номинализма и «теории отражения», с самого начала упускают из виду тот духовный опыт, из которого развертывался роман. Поэтому аналитическое вылавливание и извлечение из текста автобиографических моментов не ведет к пониманию развернутых в нем «ландшафтов сознания». Дело в том, что Андрей Белый, независимо от способа своего «медитативного творчества» — художественно-образного или же чисто теоретического — работал с потоком собственных переживаний как профессиональный феноменолог, точно описывая обнаруживавшиеся в этих переживаниях «мысленные формы» — архетипические фигуры коллективного бессознательного, черты которых, конечно же, могли проступать и в эмпирически установленных реальных прообразах. Так центральные персонажи романа — сенатор Аполлон Аполлонович Аблеухов и его сын Николай Аполлонович — это, прежде всего, персонификации двух противоположных элементов «мозговой игры» автора, почерпнутых им из «темнот бессознанья», из «астральных сновидений», некогда запечатленных в мифах об Аполлоне и Дионисе. Престарелый сенатор, сообщает нам автор, в Учреждении «являлся силовой излучающей точкой, пересечением сил», т.е. на языке пифагорейцев — «аполлонической монадой» (Олимпиодор), отвечающей за порядок сосуществования вещей (Лейбниц), сообразный «прямолинейному закону» бога-геометра — Аполлона Гиперборейского, точнее, конструирующий такой геометрический порядок и таким образом овладевающий русским хаосом. «Зигзагообразной же линии он не мог выносить». Кроме того, «питал отвращение к алкоголю» — в противоположность своему сыну Колиньке, любителю коньячка и эротических шалостей, как и положено дионисийской натуре, лишенной онтологического ядра, открытой «ветрам небытия» и представляющей собой «круглый ноль»: «все в нем нолилось…» Автор сравнивает Николая Аполлоновича с «Дионисом терзаемым», приписывает ему подлинное переживание «Умирающего Диониса», иначе говоря, переживание отрицания отрицания, поскольку Дионис у древних — это «начальник смерти», «разрывающее людей божество»[23], воплощение принципа негации, духа наркотического опьянения, разложения, распада и самоуничтожения. Вот почему Андрей Белый называет Коленьку Аблеухова «нирваническим человеком», решившимся на выполнение «секретнейшей миссии» — «миссии разрушения», причем без оглядки на «непрерывность бессмыслия», присущего социальной жизни в ее неуправляемости и неподконтрольности богу Аполлону. Нужно признать, что члены художественно разработанной в романе дихотомии аполлонического и дионисического начал лишены той равномощности, какою они обладали в сознании Фридриха Ницше, который, решившись на великий разрыв и с аполлонической, пифагорейско-платонической традицией, и с христианской моралью, оказался один на один с Дионисом — этим самым безжалостным и «последним властителем мира» (Шеллинг)[24]. В художественном мире Андрея Белого Аполлон Аполлонович — хоть «вовсе не бог Аполлон», но все же вполне самостоятельная единица бытия (монада) с признаками божественной самодостаточности, тогда как Николай Аполлонович являет собой «сочетание из отвращения, перепуга и похоти», а в метафизическом плане — воплощение диады, болезненной двойственности во всем, «дионисического разрыва», «Дионисова принципа бесконечных дроблений», логически неупорядоченной множественности, «абсолютно алогического дробления», «замирания и уничтожения»[25] и, как таковой, он лишь в духовном единении с отцом обретает чувство совершенной полноты бытия и высшее самосознание: «Я и Отец — одно». В своем отрыве от отца-египтянина и бунте против него он — зияние «мировых пустот», орудие смерти, «слепой поток времени» и как таковой — самопорождение небытия (Гегель). Не случайно, что вскоре после недоразумения с недоведенным до конца жертвоприношением-отцеубийством Николай Аполлонович «проваливается в Египет», оказывается у пирамид в Гизе и, таким образом, припадает к истоку великой традиции, которую безуспешно пытался отвергнуть — в лице своего отца. Нечто подобное приключилось и с Андреем Белым, который после многочисленных зигзагов на «пути посвящения», вернулся к концу жизни к пифагорейскому математическому мистицизму своей юности. «Но я хочу быть пифагорейцем; — писал он Иванову-Разумнику, — … возрождение во мне над-личной жизни рассматривать, как знак приближения к «тайне вечности и гроба». … Вот в чем мое знание; это — не романтика, не — рационализм, а припадение на старости лет к пифагорейскому ритму, к фигуре…», то есть опять-таки к пирамиде, если мы правильно поняли логику «праздной мозговой игры» Андрея Белого.

 

[1] Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. С. 173. «Нечто нечеловеческое было в этом удивительном существе», — вторил Степуну Борис Зайцев (Там же. С. 25).

[2] Белый А. Серебряный голубь. Повести, роман. М., 1990. С. 312. Описывая эти необычные состояния собственного бытия, А. Белый использовал язык мистической философии Якоба Беме, первая работа которого — «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» — была ему хорошо известна в переводе А.П. Петровского. Экзотерическое же изображение человеческой психики как «зеркала вселенной», как чувствующего, волящего и мыслящего «шара» он обнаружил в «Монадологии» Г.В. Лейбница, ставшей для него еще в юности основой практикуемой в последующие годы методологии познания и творчества.

[3] Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 177.

[4] «Я хочу быть не человеком, а «существом»…», — говорил А. Белый Блоку (Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903 — 1919. М., 2001. С. 146).

[5] Белый А. . Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000. С. 502, 515, 528, 531..

[6] Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Т. 1. М., 2006. С. 387. А. Белый о «мелодии ужаса, всю жизнь преследовавшего меня» (Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. С. 186).

[7] Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. СПб., 1998. С. 461. «Упиваюсь Шеллингом (в изложении К. Фишера)», — сообщал Белый Блоку весной 1905 года (Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. С. 214).

[8] Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000. С.  268.

[9] Там же. С. 27.

[10] Москва и «Москва» Андрея Белого. Сборник статей. М., 1999. С.31.

[11] Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 636, 637, 643.

[12] Барнз Дж. Досократики. — В кн.: Греческая философия. Т. 1. М., 2006. С. 20–23, 63–67.

[13] «Орфей сумел заставлять двигаться камни; и опускался за Эвредикой в ад; работа самосознания делает нас жизнетворцем Орфеем; и мы опускаемся за Эвредикою в смерть; Эвредика — плененное сознание всей ставшей, закостеневшей природы сознания, которую мы называем мертвою природою; мы Эвредику выводим из смерти: под солнце духовное Логоса, под самосознающее «Я» мира» (Белый А. Душа самосознающая. С. 52).

[14] Ран О. Крестовый поход против Грааля. М., 2002. С. 78. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 108, 141.

[15] Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М., 2002. С. 36, 88, 91.

[16] Фрагменты ранних греческих философов. С. 108, 141.

[17] Там же. С. 149.

[18] Бугаев Н.В. Основы эволюционной монадологии. М., 1893. С. 9. Миф о вечном возвращении также фундировал сложные отношения Белого с Блоком, которого он «знал всегда», — отношения соперничества и «любви-солидарности» (Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. С. 258, 335). «Я знаю: в веках переряжен он многое множество раз…», — говорил А. Белый о своем отце в повести «Крещеный китаец» (Белый А. Серебряный голубь. Повести, роман.М., 1990. С.590).

[19] Бадж Е.А.Уоллис. Путешествие души в царстве мертвых. М., 2000. С. 198.

[20] Nietzsche F. Esse homo. Wie man wird, was man ist. Köln, 2007. S. 90.

[21] Nietzsche F. Der Wille zur Macht. Stuttgart, 1996. S. 691.

[22] Юнг К.- Г. Mysterium Coniunctionis. М., 1997. С. 75.

[23] Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007. С.

[24] Schelling F.W.J.  Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hamburg, 1992. S. 286.

[25] Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 180.

Баннер Литературно.jpg
Литбюро Натальи Рубановой_илл..jpg

ЛИТЕРАТУРНОЕ БЮРО НАТАЛЬИ РУБАНОВОЙ

 

  • Прозаики

  • Сценаристы

  • Поэты

  • Драматурги

  • Критики

  • Журналисты

 

Консультации
по литературному
письму

 

Помощь в издании книг

 

Литагентское
сопровождение
авторских проектов

покровский собор.jpg
Rubanova_obl_Print1_L.jpg
антология лого 300.jpg
серия ЛБ НР Дольке Вита_Монтажная област

 Для рукописей и предложений: vtornik2020@rambler.ru